儒家伦理的特殊性与普遍性

汉网（2005-03-03 11:48:57 ）来源：长江日报 　







■郭齐勇 丁为祥
关于儒家道德伦理的特殊性与普遍性，这在20世纪的中国是一个时时被提起的问题。随着近几十年的改革开放以及我国社会民主与法治建设的推进，社会上出现了（或者说人们开始注意到社会上存在着）大量的“有法不依”、“徇情枉法”等 现象。这自然受到大家的普遍关注。于是有的学者将这种现象归结为儒家对血缘亲情的重视，认为正是儒家对血缘亲情的重视以及儒学典籍中存在的所谓“腐败”案例，导致了当今腐败现象的蔓延。这关涉到对传统文化（特别是儒家典籍）的理解、诠释与评价问题。当前的腐败现象，与其说是一个传统的问题，不如说首先是一个现实的问题，如果一味地将问题归结于传统，或专门以传统解释现实生活中的负面现象，恰恰忽视了问题的现实性，———“推卸今人的责任”。
礼：蕴涵在角色中的本相意识
说儒家伦理是一种角色伦理，最明显、最典型地莫过于所谓礼了。礼的角色性特征表现在哪里呢？这就是所谓“君君、臣臣、父父、子子”。在孔子看来，角色性的礼正是每一个体立足于人伦社会的基本依据，大到对国家的治理，小到个体之举手投足、视听言动，礼都有着极为严格、极为具体的要求，这充分表现了礼的角色性特征。而当孔子将这种思想作为为政的主要内容时，又典型地表现了儒家对人的角色性的要求。
不仅如此，礼还具有关系（相关）性、功能性与可变性的特征。就可变性来看，三代之礼的递相“损益”，自然是其可变性的表现；而孔子之“从众”与“违众”，也都反映礼的具体形式处于不断地变化、不断地因革损益之中。至于礼的功能则主要表现为对人伦关系的一种规范与调整，比如从国与国、家与家一直到人与人，都在礼的调整之列。至于礼的具体相关性，《孟子》表现得更为典型，如“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”看起来，这种“权”是与“礼”之要求完全相反的，但却并不就是非礼，而恰恰是以看似非礼的形式表现了对礼的本质精神的一种最好的贯彻。正是礼的这种角色性规定以及与之相应的关系性、功能性与可变性特征，使礼具有明显的特殊性与相对性特色。
但是，礼是否就仅仅是一种特殊主义与相对主义，从而使其一切规范都表现出强烈的相关性与随机性呢？回答显然是否定的。原因很简单，因为礼固然是一种具体的人伦规范，但这种规范却并非全由随机的外部关系而定，而是有其一以贯之的普遍性与绝对性渗透其中的。礼并不只是角色伦理，礼含有内在的道德价值。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”说明礼并不仅仅在于其具体的形式，而是有其一贯的普遍性与绝对性贯彻其中的；另一方面，孔子之所以既能在一定的条件下“从众”，又能在一定的条件下“违众”，说明他又是以贯穿在礼之具体形式中的普遍性与绝对性为转移的。而这种“变”与“不变”，并非全无原则。比如孔子对宰我不守三年之丧的批评：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”这就是所谓“三年之通丧”的心理基础；而这种丧礼形式，也就表现了人对父母之亡共同的心理感受。很明显，礼的具体形式虽然繁复多变，而在其“变”中又贯穿着一种“不变”（常）的因素。所以孔子说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”所谓“人之情”，就是人之共同的情感，也是人的普遍的内在需求；而所谓“民坊”，则是礼这种规范的具体表现形式。礼正是以其具体的“节文”，表现着人的普遍而又共同的需求与规范。这种共同、普遍的需要与规范，就是贯穿在礼这种具体形式的“变”中之“常”（不变）的因素，亦即普遍性与绝对性。
对礼而言，其具体的角色性特征非但不是本相之外的存在；而且正是在具体的角色中，本相才得以存在、得以表现从而也得以为人所认知的。如果因为本相对角色的超越性就认为它原本就是独立于角色之外的存在，那么，这除了将其归结于抽象的本质主义或对上帝的信仰之外还能有什么说明？而这种通过对上帝信仰的论证或说明方式，本身就是与中国传统文化的进路相暌违的。
仁：本相与角色的互含及其关系的双重性
对儒学而言，礼虽然具有一定的普遍性，但其普遍性主要蕴涵于各种特殊的仪节之中，本身并不具有独立自足的性质，真正具有普遍、绝对性质亦即所谓本相含义的是仁，而仁的普遍性与绝对性又主要是通过其对礼的补充、取代与超越过程中才逐渐形成并逐渐凸显出来的。
三代文明主要表现为礼乐文明，但到了孔子时代，社会上已经出现了“礼崩乐坏”的局面。孔子虽然总体上对礼持维护的态度，但他却并非闭眼不看现实，而是进一步从礼之具体仪节的背后，探索礼对人须臾不可离的心理根源，进而试图从根本上解决时人突破礼、“不守礼”和要求新的礼的问题。这主要表现为：其一即探索礼对于人之更为深层的心理的和道德的内在依据；其二则是从主体心理基础的层面实现对礼的维护与补救。
仁是什么？孔子在不同的场景中因材施教，通过不同的途径启发人们接近于“仁”。“仁”的具体表现就是所谓“爱人”、“孝弟”、“忠恕”、“泛爱众”、“亲仁”等等，孟子则进一步发展为“亲亲而仁民，仁民而爱物”。儒家仁爱的内涵包括人与人、物与我之间的情感相通与痛痒相关，即整个宇宙间，当然首先是人与人之间普遍的同情心和正义感。在儒家看来，“仁”不仅是社会的道德规范，更是天赋的、终极性的，又是人的道德理性；道德命令，道德是非判断；而在现实的层面，其所凸显出来的是人的道德主体性与自律性原则。
在孔子及荀子看来，仁一方面是最容易实现的，另一方面似乎又是最难达到的。这是为什么呢？这就涉及到仁的含义的复杂性与双重性。一方面，“孝弟”、“忠恕”、“爱人”等等固然已经是为仁，但对整体的作为本相的“仁”来说，却不过是其具体而又相对的节目时序，———所谓角色的表现而已；另一方面，作为与圣并立的仁———即整体上体现“仁”的仁人，则是一种理想性的境界或人生追求的终极目标。前者之易，在于为与不为，因而可以说是当下即是，唾手可得；而后者之难，则是要使“仁”这种德性从自己人生的方方面面浑然一体地呈现出来，显然，这是需要以一生持之以恒的不懈追求为基础的。孔子之所以不轻易以“仁”许人，就在于这一点。
对儒学而言，仁是否具有本相含义呢？所谓“仁者，人也”或“仁，人心也”，都是就人之为人的本相而言的，也是对人之本相的正面揭示；而所谓“为仁由己”，正是就做人、为人之自我选择而言的，这既包含着个体自我抉择的自由意识，但又不仅仅是一个“纯粹意识”的问题，而是当下抉择、当下承当的问题。至于“我欲仁，斯仁至矣”，既是对自由意识、自我抉择的一种当下落实，同时又是对做人之自我责任的一种当下承当；而所谓“不让于师”，既说明以仁的精神做人之责任的不可推卸，也说明做人是每一个个体无可逃遁的责任与义务。至于“无求生以害仁，有杀身以成仁”，则是指“志士仁人”始终将“成仁”作为自己人生的最高使命，并义无返顾地随时准备为这一使命的实现献出自己的生命。所以，“成仁”、“践仁”始终是儒家超越小我之自然生命的所谓宗教情怀的生动体现。其实，孟子所讲的人与禽兽的区别，才真正说明了人的类特性及其本相特色，也才讲清了人与万物的真正区别。在一定意义上，儒家伦理学才是真正的自律伦理学。
总之，在儒家哲学中，普遍与特殊、绝对与相对的关系，既不是单向度的，也不是单方面的，而始终是双重而又双向的。所谓双重性，即指绝对与相对、普遍与特殊具有互渗互证的性质；所谓双向性，则指绝对、普遍不仅要内在于相对与特殊之中，而且从现实生活出发，后者既是对前者进行认知的前提，同时又是前者真实存在并得以发挥其决定作用的表现与证明。正因为这一特点，所以中国文化既不易形成绝对主义的理论形态，也不易形成外向的信仰主义形态；但同样因为这一特点，所以中国文化中的绝对与相对、普遍与特殊始终表现为互渗互证、相互支撑的特色。
（作者系武汉大学哲学学院教授）

坊記
　　子言之．君子之道．辟則坊与．坊民之所不足者也．大為之坊．民猶踰之．故君子禮以坊德．刑以坊淫．命以坊欲．
　　子云．小人貧斯約．富斯驕．約斯盜．驕斯亂．禮者．因人之情而為之節文．以為民坊者也．故圣人之制富貴也．使民富不足以驕．貧不至于約．貴不慊于上．故亂益亡．
　　子云．貧而好樂．富而好禮．眾而以宁者．天下其几矣．詩云．民之貪亂．宁為荼毒．故制國不過千乘．都城不過百雉．家富不過百乘．以此坊民．諸侯猶有畔者．
　　子云．夫禮者．所以章疑別微．以為民坊者也．故貴賤有等．衣服有別．朝廷有位．則民有所讓．
　　子云．天無二日．土無二王．家無二主．尊無二上．示民有君臣之別也．春秋不稱楚越之王喪．禮．君不稱天．大夫不稱君．恐民之惑也．詩云．相彼盍旦．尚猶患之．
　　子云．君不与同姓同車．与异姓同車不同服．示民不嫌也．以此坊民．民猶得同姓以弒其君．
　　子云．君子辭貴不辭賤．辭富不辭貧．則亂益亡．故君子与其使食浮于人也．宁使人浮于食．
　　子云．觴酒豆肉．讓而受惡．民猶犯齒．衽席之上．讓而坐下．民猶犯貴．朝延之位．讓而就賤．民猶犯君．詩云．民之無良．相怨一方．受爵不讓．至于已斯亡．
　　子云．君子貴人而賤已．先人而后己．則民作讓故稱人之君曰君．自稱其君曰寡君．
　　子云．利祿先死者而后生者．則民不偝．先亡者而后存者．則民可以托．詩云．先君之思．以畜寡人．以此坊民．民猶偝死而號無告．
　　子云．有國家者．貴人而賤祿．則民興讓．尚技而賤車．則民興藝．故君子約言．小人先言．
　　子云．上酌民言．則下天上施．上不酌民言．則犯也．下不天上施．則亂也．故君子信讓以蒞百姓．則民之報禮重．詩云．先民有言．詢于芻蕘．
　　子云．善則稱人．過則稱己．則民不爭．善則稱人．過則稱己．則怨益亡．詩云．爾卜爾筮．履無咎言．子云．善則稱人．過則稱己．則民讓善．詩云．考卜惟王．度是鎬京．惟龜正之．武王成之．子云．善則稱君．過則稱己．則民作忠．君陳曰．爾有嘉謀嘉猷．入告爾君于內．女乃順之于外曰．此謀此猷．惟我君之德．于乎是惟良顯哉．子云．善則稱親．過則稱己．則民作孝．大誓曰．予克紂．非予武．惟朕文考無罪．紂克予．非朕文考有罪．惟予小子無良．
　　子云．君子弛其親之過．而敬其美．論語曰．三年無改于父之道．可謂孝矣．高宗云．三年其惟不言．言乃讙．
　　子云．從命不忿．微諫不倦．勞而不怨．可謂孝矣．詩云．孝子不匱．
　　子云．睦于父母之党．可謂孝矣．故君子因睦以合族．詩云．此令兄弟．綽綽有裕．不令兄弟．交相為愈．
　　子云．于父之執．可以乘其車．不可以衣其衣．君子以廣孝也．
　　子云．小人皆能養其親．君子不敬何以辨．
　　子云．父子不同位．以厚敬也．書云．厥辟不辟．忝厥祖．
　　子云．父母在．不稱老．言孝不言慈．閨門之內．戲而不歎．君子以此坊民．民猶薄于孝而厚于慈．
　　子云．長民者．朝廷敬老則民作孝．
　　子云．祭祀之有尸也．宗廟之主也．示民有事也．修宗廟．敬祀事．教民追孝也．以此坊民．民猶忘其親．
　　子云．敬則用祭器．故君子不以菲廢禮．不以美沒禮．故食禮．主人親饋則客祭．主人不親饋則客不祭．故君子苟無禮．雖美不食焉．易曰．東鄰殺牛．不如西鄰之禴祭．寔受其福．詩云．既醉以酒．既飽以德．以此示民．民猶爭利而忘義．
　　子云．七日戒．三日齊．承一人焉以為尸．過之者趨走．以教敬也．醴酒在室．醍酒在堂．澄酒在下．示不淫也．尸飲三．眾賓飲一．示民有上下也．因其酒肉．聚其宗族．以教民睦也．故堂上觀乎室．堂下觀乎上．詩云．禮儀卒度．笑語卒獲．
　　子云．賓禮每進以讓．喪禮每加以遠．浴于中溜．飯于牖下．小斂于戶內．大斂于阼．殯于客位．祖于庭．葬于墓．所以示遠也．殷人吊于壙．周人吊于家．示民不偝也．子云．死．民之卒事也．吾從周．以此坊民．諸侯猶有薨而不葬者．
　　子云．升自客階．受吊于賓位．教民追孝也．未沒喪．不稱君．示民不爭也．故魯春秋記晉喪曰．殺其君之子奚齊．及其君卓．以此坊民．子猶有弒其父者．
　　子云．孝以事君．弟以事長．示民不貳也．故君子有君不謀仕．唯卜之日稱二君．喪父三年．喪君三年．示民不疑也．父母在不敢有其身．不敢私其財．示民有上下也．故天子四海之內．無客禮莫敢為主焉．故君适其臣．升自阼階．即位于堂．示民不敢有其室也．父母在．饋獻不及車馬．示民不敢專也．以此坊民．民猶忘其親而貳其君．
　　子云．禮之先幣帛也．欲民之先事而后祿也．先財而后禮．則民利．無辭而行情．則民爭．故君子于有饋者．弗能見．則不視其饋．易曰．不耕獲．不菑畬．凶．以此坊民．民猶貴祿而賤行．
　　子云．君子不盡利以遺民．詩云．彼有遺秉．此有不斂穧．伊寡婦之利．故君子仕則不稼．田則不漁．食時不力珍．大夫不坐羊．士不坐犬．詩云．采葑采菲．無以下体．德音莫違．及爾同死．以此坊民．民猶忘義而爭利．以亡其身．
　　子云．夫禮坊民所淫．章民之別．使民無嫌．以為民紀者也．故男女無媒不交．無幣不相見．恐男女之無別也．以此坊民．民猶有自獻其身．詩云．伐柯如之何．匪斧不克．取妻如之何．匪媒不得．蓺麻如之何橫從其畝．取妻如之何．必告父母．
　　子云．取妻不取同姓．以厚別也．故買妾不知其姓．則卜之．以此坊民．魯春秋猶去夫人之姓曰吳．其死曰孟子卒．
　　子云．禮．非祭．男女不交爵．以此坊民．陽侯猶殺繆侯．而竊其夫人．故大饗廢夫人之禮．
　　子云．寡婦之子．不有見焉．則弗友也．君子以辟遠也．故朋友之交．主人不在．不有大故．則不入其門．以此坊民．民猶以色厚于德．
　　子云．好德如好色．諸侯不下漁色．故君子遠色以為民紀．故男女授受不親．御婦人則進左手．姑姊妹女子子已嫁而反．男子不与同席而坐．寡婦不夜哭．婦人疾．問之．不問其疾．以此坊民．民猶淫泆而亂于族．
　　子云．昏禮．婿親迎．見于舅姑．舅姑承子以授婿．恐事之違也．以此坊民．婦猶有不至者．